Contrailuminismos – Por Steven Pinker

Quem poderia ser contra a razão, a ciência, o humanismo ou o progresso? São
palavras doces, expressam ideais inatacáveis. Definem as missões de todas as
instituições da modernidade: escolas, hospitais, entidades beneficentes, agências de notícias, governos democráticos, organizações internacionais. Esses ideais precisam mesmo de defesa?

Com certeza. Desde os anos 1960, a confiança nas instituições da modernidade
despencou, e a segunda década do século XXI viu a ascensão de movimentos
populistas que repudiam com estardalhaço os ideais do Iluminismo. Eles são
tribalistas em vez de cosmopolitas, autoritários em vez de democráticos, desprezam especialistas em vez de respeitar o conhecimento e têm saudade de um passado idílico em vez de esperança em um futuro melhor. No entanto, essas reações não se restringem ao populismo político do século XXI. Longe de brotar das massas ou de canalizar a ira dos iletrados, o desdém pela razão, pela ciência, pelo humanismo e pelo progresso tem sua longa linhagem na cultura intelectual e artística da elite.

Na verdade, uma crítica comum ao projeto iluminista — a de que é uma
invenção ocidental, inadequada ao mundo com toda a sua diversidade — é
duplamente equivocada. Para começar, todas as ideias têm de provir de algum
lugar, e o local de nascimento não tem importância para seu mérito. Embora
muitas ideias do Iluminismo tenham sido expressas em sua forma mais clara e
influente na Europa e nos Estados Unidos no século XVIII, têm raízes na razão e na natureza humana, portanto qualquer ser dotado de razão pode se interessar por elas. É por isso que em muitas épocas da história os ideais do Iluminismo foram expressos em civilizações não ocidentais.

Contudo, minha principal reação à afirmação de que o Iluminismo é o ideal que
norteia o Ocidente é: quem me dera! O Iluminismo foi rapidamente seguido por
um contrailuminismo, e o Ocidente está dividido desde então. Nem bem as
pessoas saíram à luz e já vieram lhes dizer que a escuridão não era tão ruim, afinal de contas, que deviam parar de se atrever a compreender tanto, que os dogmas e as fórmulas mereciam outra chance, que o destino da natureza humana não era o progresso, e sim o declínio.

O movimento romântico exerceu uma força de particular intensidade contra ideais iluministas. Rousseau, Johann Herder, Friedrich Schelling e outros negaram que a razão podia ser separada da emoção, que indivíduos podiam ser considerados fora de sua cultura, que as pessoas deviam apresentar razões para seus atos, que valores aplicavam-se independentemente do lugar e da época e que a paz e a prosperidade eram fins desejáveis. Um ser humano é parte de um todo orgânico — uma cultura, raça, nação, religião, espírito, força histórica —, e as pessoas deveriam canalizar criativamente a unidade transcendente da qual fazem parte. A luta heroica, e não a resolução de problemas, é o bem supremo, e a violência é inerente à nossa natureza e não pode ser tolhida sem drenar a força da vida. “Existem apenas três grupos dignos de respeito”, escreveu Charles Baudelaire, “o sacerdote, o guerreiro e o poeta. Conhecer, matar e criar.”

Parece loucura, mas no século XXI esses ideais contrailuministas continuam a ser
encontrados em uma surpreendente variedade de movimentos culturais e
intelectuais. A noção de que devemos aplicar nosso raciocínio coletivo em prol da
prosperidade e da redução do sofrimento é considerada tola, ingênua, débil,
tacanha. Mencionarei algumas das alternativas populares a razão, ciência,
humanismo e progresso.

A mais óbvia é a fé religiosa. Ter fé em algo significa acreditar nisso sem uma boa razão; portanto, por definição a fé na existência de entidades sobrenaturais conflita com a razão. As religiões também colidem com o humanismo toda vez que elevam algum bem moral acima do bem-estar dos seres humanos — por exemplo, na aceitação de um salvador divino, na ratificação de uma narrativa sagrada, na imposição de rituais e tabus, na conversão de outras pessoas para fazerem o mesmo, e punição ou demonização de quem não o fizer. Além disso, religiões podem bater de frente com o humanismo ao valorizar a alma mais do que a vida, o que não é tão edificante quanto parece. A crença em uma vida após a morte implica que riqueza e felicidade não valem grande coisa, pois a vida na Terra é uma porção infinitesimal da existência, que coagir pessoas a aceitar a salvação é fazer-lhes um favor e que o martírio pode ser a melhor coisa que pode acontecer a alguém. Quanto às incompatibilidades com a ciência, temos as legendárias e as atuais, desde Galileu e o julgamento do macaco de Scopes* até as pesquisas com células-tronco e as mudanças climáticas.

*Nota do Tradutor: Famoso julgamento do professor americano de ensino médio John Scopes por ensinar a teoria da evolução quando a lei do estado do Tennessee proibia a divulgação de ideias contrárias ao criacionismo.

Uma segunda ideia contrailuminista é a de que as pessoas são células descartáveis de um superorganismo — clã, tribo, grupo étnico, religião, raça, classe, nação — e que o bem supremo é a glória dessa coletividade, e não o bem-estar dos membros que a compõem. Um exemplo óbvio é o nacionalismo, no qual o superorganismo é o Estado-nação, isto é, um grupo étnico com um governo. Vemos o conflito entre nacionalismo e humanismo em lemas patrióticos mórbidos como “Dulce et decorum est pro patria mori” (“É doce e honroso morrer pela pátria”) e “Felizes os que que com fé resplandecente abraçam juntas a morte e a vitória”. Até o menos tétrico lema de John F. Kennedy — “Não pergunte o que seu país pode fazer por você, mas o que você pode fazer pelo seu país” — deixa clara a tensão.

Não se deve confundir nacionalismo com valores cívicos, espírito público, responsabilidade social ou orgulho cultural. Os humanos são uma espécie social, e o bem-estar de cada indivíduo depende de padrões de cooperação e harmonia que abrangem uma comunidade. Quando uma “nação” é concebida como um contrato social tácito entre pessoas que compartilham um território, nos moldes de uma associação condominial, é um meio essencial para promover a prosperidade de seus membros. E, obviamente, é admirável que um indivíduo sacrifique seus interesses pessoais em favor dos interesses de muitos. Mas outra coisa é forçar uma pessoa a fazer o sacrifício supremo em benefício de um líder carismático, um retângulo de tecido ou cores num mapa. Tampouco é doce e honroso abraçar a morte para impedir que uma província se separe, expandir uma esfera de influência ou empreender uma cruzada irredentista.

Religião e nacionalismo são causas típicas de conservadorismo político e continuam a afetar o destino de bilhões de pessoas nos países sob sua influência.

Muitos colegas de esquerda aplaudiram quando souberam que eu estava escrevendo um livro sobre razão e humanismo, saboreando a perspectiva de um arsenal de argumentos contra a direita. Contudo, não muito tempo atrás a esquerda era simpática ao nacionalismo, quando vinha fundido a movimentos marxistas de libertação. E muitos na esquerda apoiam os políticos identitários e os partidários da justiça social que menosprezam os direitos individuais e privilegiam o igualamento das condições de raça, classe e gênero, vistos como competidores em um jogo de soma zero.

A religião também tem defensores nas duas metades do espectro político. Até mesmo autores que não aceitam defender o conteúdo literal de crenças religiosas podem defender ferozmente a religião e hostilizar a ideia de que a ciência e a razão têm algo a dizer sobre a moralidade (a maioria desses autores não mostra sequer ter consciência de que o humanismo existe). Os defensores da fé garantem que a religião tem o mandato exclusivo para questões sobre o que realmente importa. Ou que, embora nós, pessoas refinadas, não precisemos de religião para ser morais, as massas prolíficas precisam. Ou que, apesar do fato de que todos estariam melhor sem a fé religiosa, é inútil debater sobre o lugar da religião no mundo porque a religião é parte da natureza humana, motivo por que, zombando das esperanças iluministas, ela se mostra mais tenaz do que nunca. No capítulo 23 examinarei todas essas afirmações.

A esquerda tende a simpatizar com outro movimento que subordina os interesses humanos a uma entidade transcendente: o ecossistema. O quixotesco Movimento Verde vê a captação de energia pelos seres humanos não como um modo de resistir à entropia e promover a prosperidade das pessoas, e sim como um crime hediondo contra a natureza, que fará justiça com uma vingança medonha na forma de guerras por recursos, poluição do ar e da água e mudança climática aniquiladora da civilização. Nossa salvação depende de nos arrependermos, repudiarmos a tecnologia e o crescimento econômico e revertermos a um modo de vida mais simples e natural. Obviamente, nenhuma pessoa bem informada pode negar que danos a sistemas naturais pela atividade humana são prejudiciais e que, se não tomarmos providências, podem tornar-se catastróficos. A questão é se uma sociedade complexa, tecnologicamente avançada, está condenada a não tomar providências. No capítulo 10 examinarei um ambientalismo humanístico, mais iluminista do que quixotesco, às vezes chamado de ecomodernismo ou ecopragmatismo.

As próprias ideologias políticas de esquerda e de direita tornaram-se religiões seculares que proporcionam às pessoas uma comunidade de irmãos com uma afinidade de ideias, um catecismo de crenças, uma demonologia populosa e uma confiança beatífica na virtude de sua causa. A ideologia política prejudica a razão e a ciência. Ela enevoa o discernimento, inflama uma mentalidade tribal primitiva e desvia seus adeptos de uma compreensão mais sensata das maneiras de melhorar o mundo. Em última análise, nossos maiores inimigos não são os adversários políticos, e sim a entropia, a evolução (na forma de pestilência e de falhas na natureza humana) e, sobretudo, a ignorância — uma deficiência de conhecimento sobre modos melhores de solucionar nossos problemas.

Os dois últimos movimentos contrailuministas desconsideram a linha divisória entre esquerda e direita. Por quase dois séculos, uma grande variedade de autores proclamou que a civilização moderna, longe de usufruir o progresso, declina a olhos vistos e está à beira do colapso. Em “A ideia de decadência na história ocidental”, o historiador Arthur Herman enumera dois séculos de profetas do fim do mundo que soaram o alarme da degeneração racial, cultural, política ou ecológica. Ao que parece, já faz um bom tempo que o mundo está acabando.

Uma forma de decadentismo deplora o nosso Prometeu que brinca com a tecnologia. Quando roubamos o fogo dos deuses, só demos à nossa espécie o meio para pôr fim à própria existência, no mínimo envenenando o meio ambiente, mas também deixando soltos no mundo armas nucleares, nanotecnologia, ciberterrorismo, bioterrorismo, inteligência artificial e outras ameaças à existência. E, mesmo que a nossa civilização tecnológica consiga escapar da aniquilação pura e simples, está descambando para uma distopia de violência e injustiça: um admirável mundo novo de terrorismo, drones, trabalho semiescravo, gangues, tráfico, refugiados, desigualdade, ciberbullying, ataques sexuais e crimes de ódio.

Outra variedade de decadentismo aflige-se com o problema oposto: não que a modernidade tenha tornado a vida dura e perigosa demais, e sim que a tornou demasiado agradável e segura. Segundo esses críticos, saúde, paz e prosperidade são distrações burguesas que nos afastam daquilo que realmente importa na vida. Ao nos proporcionar esses prazeres filistinos, o capitalismo tecnológico só condenou as pessoas a um vazio aniquilador da alma, atomizado, conformista, consumista, materialista, influenciável, desarraigado, rotinizado. Em sua existência absurda, as pessoas sofrem de alienação, angústia, anomia, apatia, fé equivocada, tédio, mal-estar e náusea; são “homens ocos comendo seus almoços nus no terreno baldio esperando Godot”. No crepúsculo de uma civilização decadente, degenerada, a verdadeira libertação será encontrada não numa racionalidade estéril ou num humanismo afetado, mas em um ser-em-si autêntico, heroico, holístico, orgânico, sagrado, vital e na vontade de poder. Caso você se pergunte em que consiste esse heroísmo sagrado, Friedrich Nietzsche, que cunhou o termo “vontade de poder”, recomenda a violência aristocrática das “bestas louras teutônicas” e dos samurais, vikings e heróis homéricos: “Duros, frios, terríveis, sem sentimentos e sem consciência, esmagam tudo e respingam tudo com sangue”.

Herman observou que os intelectuais e artistas que predizem o colapso da civilização reagem à sua profecia de um dentre dois modos. Os pessimistas históricos temem a queda, mas lamentam serem impotentes para impedi-la. Os pessimistas culturais a saúdam “com um demoníaco schadenfreude”.** A modernidade está tão falida que não pode ser melhorada, apenas transcendida, eles dizem. Dos escombros de seu colapso emergirá uma nova ordem que só pode ser superior.

**Nota do Tradutor: Deleite com o sofrimento alheio.

Uma última alternativa ao humanismo iluminista critica a defesa da ciência. Podemos chamar isso de Segunda Cultura, na linha de C.P. Snow: essa é a visão de mundo de muitos intelectuais literários e críticos culturais, que contrasta com a Primeira Cultura da ciência. Snow criticou a cortina de ferro entre as duas culturas e clamou por maior integração da ciência na vida intelectual. Não era apenas o fato de a ciência ser “em sua profundidade, complexidade e articulação intelectual a mais bela e fascinante obra coletiva da mente do homem”. Conhecer a ciência era um imperativo moral, pois ela podia aliviar o sofrimento em escala global curando doenças, alimentando famintos, salvando vidas de crianças e mães e permitindo que as mulheres controlassem sua fertilidade, ele argumentou.

Embora hoje o argumento de Snow pareça presciente, em 1962 uma famosa réplica do crítico literário F.R. Leavis foi tão agressiva que, antes de publicá-la, a revista The Spectator precisou pedir a Snow que prometesse não processá-los por difamação. Depois de comentar sobre a “total carência de distinção intelectual e […] constrangedora vulgaridade de estilo” de Snow, Leavis escarneceu de um sistema de valores no qual o “padrão de vida” é o critério supremo e elevá-lo é o grande objetivo. Como alternativa, sugeriu que “ao compreender a grande literatura, descobrimos em que, no fundo, acreditamos de fato. Para quê… essencialmente para quê? De que vive o homem? — essas são questões eficazes e reveladoras do que só posso chamar de profundidade religiosa de pensamento e sentimento”. (Qualquer um cuja “profundidade de pensamento e sentimento” se estenda a uma mulher de um país pobre que viveu para ver seu recém-nascido porque seu padrão de vida elevou-se, e então multiplique essa solidariedade por algumas centenas de milhões, poderia se perguntar por que “compreender a grande literatura” seria moralmente superior a “elevar o padrão de vida” como critério para aquilo “que, no fundo, acreditamos de fato” — ou por que, afinal, as duas coisas têm de ser vistas como alternativas conflitantes.)

Como veremos no capítulo 22, a perspectiva de Leavis pode ser encontrada hoje em uma vasta parcela da Segunda Cultura. Muitos intelectuais e críticos menosprezam a ciência como nada além de um remédio para problemas corriqueiros. Escrevem como se o consumo da arte da elite fosse o bem moral supremo. Sua metodologia para buscar a verdade consiste não em elaborar hipóteses e citar evidências, mas em emitir pronunciamentos extraídos do seu escopo de erudição e de um hábito vitalício de leitura. Revistas intelectuais criticam regularmente o “cientificismo”, a intrusão da ciência no território das humanidades, por exemplo, na política e nas artes. Em muitas faculdades e universidades, a ciência é apresentada não como a busca de explicações verdadeiras, e sim como apenas mais uma narrativa ou mito. Costuma-se culpar a ciência pelo racismo, pelo imperialismo, pelas guerras mundiais e pelo Holocausto. E ela é acusada de roubar o encantamento da vida e destituir os seres humanos de liberdade e dignidade.

Portanto, o humanismo iluminista está longe de agradar a todos. A ideia de que o bem supremo é usar o conhecimento para aprimorar o bem-estar humano não entusiasma as pessoas. Explicações profundas sobre o universo, o planeta, a vida, o cérebro? Se não contiverem magia, não queremos acreditar nelas. Salvar a vida de bilhões, erradicar doenças, alimentar os famintos? Que tédio! Pessoas estendendo sua compaixão a toda a humanidade? Não é bom o bastante — queremos que as leis da física se importem conosco! Longevidade, saúde, compreensão, beleza, liberdade, amor? A vida precisa ser mais do que isso!

O que mais fica atravessado na garganta, entretanto, é a ideia do progresso. Mesmo quem acha uma boa ideia, em teoria, usar o conhecimento para aprimorar o bem-estar garante que isso nunca funcionará na prática. E diariamente o noticiário corrobora em profusão esse ceticismo: o mundo é retratado como um vale de lágrimas, uma história triste, um pântano de desesperança. Como nenhuma defesa da razão, ciência e humanismo teria valor algum se, 250 anos depois do Iluminismo, não estivéssemos em melhor situação que os nossos ancestrais da Idade das Trevas, é por uma avaliação do progresso humano que precisamos começar a argumentação.

O que publicamos do livro O novo Iluminismo, de Steven Pinker:

Prefácio e Introdução

Capítulo 1- Ouse entender!

Capítulo 2- Entro, Evo, Info – Entropia, Evolução, Informação, por Steven Pinker

Capítulo 3- ContraIluminismos

Capítulo 4- Progressofobia

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